Kristus, kreditt og konvertering : norsk misjon i Andes

Abstract

I. INNLEDNING 4 I.1 Problemområde og begrepsbruk 4

I.2 Operasjonalisering og metode 9

I.3 Presentasjon av feltarbeidsområde: demografi, politisk struktur og produksjonsforhold 13

II. "Den norske Misjonsallianse" 22 II.1 Historie og lokal struktur 22

II.2 Ideologisk forankring 23

II.3 Presentasjon av NMA`s prosjekter i Bolivia 27

III. Aktører 32 III.1 Den katolske kirke og nonnene i Santiago de Machaca 33

III.2 "Asembleas de Dios" og los sabatistas 36

III.3 Bondebevegelsen: Historie og struktur. 41

IV. Produksjon, kosmologi og komplementære par 45

IV.1 Den andinske kosmologi eller folkekatolisimen 48

IV.2 "Ayullus" - organisasjon i rom og sosial struktur 62

IV.3 Ris, sau og poteter: produksjon i en andinsk landsby 70

IV.4 KONKLUSJON PÅ KAP. IV 76

V. Endring og revitalisering: Møte mellom los catolicos og los evangelicos, NMA og bondeorganisasjonen 78

V.1 Catolico eller evangelico, motiv for konvertering og deltagelse i NMA`s prosjekter 79

V.2 Konflikter og samarbeid: " Vi er alle sønner og døtre av Pachamama" 90

V.3 De lokale evangeliske menighetene og NMA: Pastorkurs og ignorering 108

V.4 Den lokale katolske kirken, bondeorganisajonen og NMA: "Vi er alle like for Gud" 114

V.5 KONKLUSJONER PÅ KAP.V 127

VI. 0 Konklusjoner 133 VII. Litteraturliste 143 I INNLEDNING I.1.Problemområde og begrepsbruk Mye kritikk er blitt reist mot misjon og misjonsorganisasjoner fra antropologisk hold. Denne kritikken har langt på vei vært svært negativ til misjonsorganisasjoners arbeid og resultater av dette. Man har spesielt sett på små lokalsamfunn som tradisjonelt sett har vært relativt isolerte i forhold til påvirkning utenfra. Misjonsorganisasjonene har vært sett på som aktører for endring som har hatt liten eller ingen forståelse for hvilke konsekvenser denne påvirkning har hatt på tildels sårbare samfunn. Alle kjenner vi til den klassiske historien om "ståløksene som endret et helt samfunn" fra en landsby på nordkysten av Australia hvor en gruppe misjonærer delte ut et teknisk hjelpemiddel til alle beboerne uten å tenke på konsekvensene av utdelingen (Hylland Eriksen 1993).

Misjonærer har tradisjonelt sett vært sendt ut fra land tilhørende gamle kolonimakter og det har derfor vært nærliggende og tolke deres handlinger som en forlengelse av imperialismen forkledd som velgjerning og frelse. I senere år har også store grupper av misjonærer kommet fra USA, en gruppe misjonærer som i mange sammenhenger har vært beskyldt for å ha skjulte politiske motiver knyttet til høyresiden og reaksjonære grupper i de landene de har vært sendt til. Dette har spesielt vært tilfelle i Latin-Amerika.

Kritikken av misjonærene har ofte vært basert på en ide om religion som den integrerende kraft i de lokalsamfunn hvor misjonærene har etablert seg. Dette bygger på Durkheims ide om religion som forklarer og opprettholder den indre samhørigheten mellom medlemmene i et samfunn (Durkheim 1976). Et annet perspektiv har vært å se på misjonering som utløsende faktor og igangsetter av en generell sekulariseringsprosess i de samfunnene de har misjonert i. Miller ( 1970) har hevdet at misjonærene selv kommer fra tildels sekulariserte samfunn og at de derfor har liten eller ingen forståelse for den integrerende kraft ritualer og religion har for et samfunn. Stipe ( 1980 ) har vært mer nyansert i sin kritikk, og har pekt på at antropologer og misjonærer har i mange sammenhenger har trukket veksler på hverandre og at mange betydelige etnografer også har vært misjonærer.

Lite eller ingenting har blitt belyst av norske misjonsorganisasjoners aktiviteter fra antropologisk hold gjennom årene. I denne oppgaven vil jeg derimot sette søkelys på en norsk misjonsorganisasjon, den Norske Misjonsallianse ( heretter NMA ). Jeg vil diskutere deres rolle som aktør for endring gjennom prosjekter innenfor produksjon og evangelisering i en andinsk canton ( kommune), Achiri i Bolivia. Disse prosjektene vil bli diskutert i forhold til ulike aktører i Achiri som los catolicos ( katolikkene ), den katolske kirken, bondeorganisasjonen, og los evangelicos (de evangeliske). Disse aktørene er sentrale både i forhold til NMA`s prposjekter og mitt problemområde.

Mitt faglige utgangspunkt i denne analysen vil være preget av den kritikken som har vært reist mot misjonærer fra antropologisk hold, som har vært fokusert på misjonsorganisasjoners rolle i en omfattende endringsprosess. Men underveis vil jeg trekke inn andre faktorer som har vært like viktige i forhold til den endringsprosessen som er betegnende for Achiri : faktorer som har vært bestemmende av økologiske og politisk forhold. Mitt materiale vil også vise at NMA`s prosjekter har hatt en todelt virkning: Noen prosjekter arbeidet for en revitalisering av gamle produksjonsmåter, og ønsket og styrke den sosiale strukturen i området gjennom et nært samarbeid med bondeorganisasjonen. Arbeidet innenfor evangelisering undergravde imidlertid disse strukturene indirekte og ikke minst bidro det til å bryte ned de gamle tradisjonene gjennom å fremskynde konvertering fra catolico til evangelico.

Achiri er en canton som er delt opp i tre ulike ayullu` er(1); ayullu Ninoka, ayullu Collana og ayullu Laura. Disse tre ayullu`ene vil være et empirisk utgangspunkt for denne diskusjonen der fokuset vil være forholdet mellom los catolicos og los evangelicos (Los catolicos og los evangelicos er begreper og kategorier som brukes av beboerne i Achiri). Andre sentrale tema for oppgaven er konvertering, produksjonsforhold og sosial struktur. Med konvertering i denne sammenheng mener jeg et endret religiøst standpunkt; at man konverterer til å være evangelico fra catolico. Hva disse kategoriene innebærer blir redegjort for i kapittel II. En av mine hypoteser er at det er en viss sammenheng mellom ayullu-tilhørighet, kosmologi og produksjonsforhold og tendens til konvertering. Fordi jeg har gjort feltarbeid i de tre ayullu`ene i Achiri har jeg en mulighet til å si å diskutere ulike sammenhenger mellom disse tre komponentene hvor ayullu er en variabel. Jeg mener videre at jeg, utfra mitt materiale, fant en tendens til at catolicos og evangelicos valgte deltagelse på ulike prosjekter delevis styrt av dem selv, delevis av NMA. Hvorvidt man var catolico eller evangelico hadde også en viss sammenheng med ayullu-tilhørighet bestemt utfra geografiske- og produksjonsmessige forhold. Verdensbilde i denne sammenheng vil jeg bruke som et samlebegrep for henholdsvis; kosmologi, produksjon og sosial struktur. Man kan nødvendigvis ikke generalisere

Etter de tre innledende kapitlene diskuterer jeg i kapittel IV det andinske verdensbilde slik det er beskrevet av andre antropologer i lys av mitt materiale fra Achiri.. I kapittel V setter jeg fokus på konverteringen fra å være catolico til evangelico, og hvilken rolle NMA`s prosjekter spiller i forhold til denne konverteringen. En sentral problemstilling i denne sammenheng er i hvilken grad konvertering og endring i kosmologi fører til endringer innenfor produksjon og sosial struktur. Hvilken type samhandling har de ulike aktørene og hvordan de ideologisk sett plasserer seg i forhold til hverandre er sentrale tema i denne sammenheng. Hvilken effekt på dette forholdet har NMA`s prosjekter og hvem NMA ideologisk sett identifiserer seg med, er et tema som blir diskutert avslutningsvis.

Gjennomgående i oppgaven vil jeg bruke lokale termer skrevet i kursiv. Disse oversettes første gang de blir brukt og brukes deretter uten videre forklaring.

Et annet begrep som blir brukt i oppgaven er folkekatolisisme. Med dette begrepet mener jeg synkretismen mellom andinsk tradisjonell kosmologi og katolisismen. Innholdet i begrepet slik jeg erfarte det i Achiri blir beskrevet i kapittel IV og settes opp mot annen andinsnk etnografi.

Begrepet "synkretisme" har tradisjonelt sett blitt assosiert med religionsosiologien, og har tidligere vært et noe problematisk begrep i antropologisk sammenheng. Begrepet har nå blitt revitalisert av ulike forskere bl.a. av Stewart og Shaw ( Stewart og Shaw, 1994). Det er ulike måter å tolke begrepet på, og som disse påvirker dermed begrepets egenskap som et analytisk verktøy. Begrepet synes å forutsette en ide om kulturell eller religiøs "renhet", d.v.s. at man har å gjøre med to eller flere kulturer / religioner som i rendyrket form møtes. "Syncretism is a contentious term, often taken to imply inautheticity or contamination, the infiltration of a supposedly `pure` tradition by symbols and meanings seen as belonging to other, incopatible traditions" ( ibid. s.1). Begrepet synkretisme har et statisk utgangspunkt, hvor det som skal analyseres ikke har vært influert av annen praksis eller ideer. Gøran Aijmer er annen forsker og sosialantropolog, som har arbeidet mye med begrepet . I en kommentar til den tidligere forståelsen og bruken av begrepet sier han at, " If we accept that there are no pure culture tradition, there can be no pure religions either. All religions are syncretic and involve the amalgamation of elements of two or more different sources" ( Aijmer 1995:7).

Aijmer introduserer et nytt begrep i debatten; "syncretizing process" (ibid), som indikerer at synkretismen mellom to ulike religioner eller kulturer ikke er noe statisk og endelig, men er i en kontinuerlig prosess. Videre peker han på et annet viktig element i denne prosessen; dominans. "Again dominance most be the essence of the relationship between continuous groups, and sets of symbolism may be enforced by one group on to the other, a process requering more or less negotiation but where the positions are always weighted" (ibid. s. 6). Det er nærliggende å diskutere makt og posisjoner i en slik sammenheng. I møtet mellom den katolske kirken og den andiske verden for ca. 500 år siden, var makt og utøvelse av denne det som preget stekt disse `møtene`. Jeg vil ikke utdype dette maktforholdet nærmere her, men forståelsen av det asymmetriske forholdet mellom den katolske kirken og den andiske befolkningen og deres tradisjonelle tro historisk sett, vil ligge som en premiss for den videre diskusjonen utover i oppgaven. Dette perspektivet er også fruktbart i beskrivelsen av møtet mellom NMA og den andinske befolkningen og deres verdensbilde slik vi kjenner det i dag.

Jeg vil i denne sammenheng ikke komme nærmere innpå debatten rundt synkretisme, men alikevel konstatere at det er begrep som er gjenstand for diskusjon. I den videre behandlingen av mine data ønsker jeg selv bruke begrepet synkretisme som et analytisk verktøy. Jeg vil legge følgende definisjon av synkretisme til grunn for min forståelse og bruk av begrepet; " ..the combination of elements from two or more different religious traditions within a specified frame" ( Stewart, 1995:36). Videre vil jeg legge vekt på det prosesuelle for å kunne vise at innholdet i det som sies å være synkretistisk endrer seg over tid og i nye møter mellom ulike kosmologier.

Den sykretistiske prosessen som er relevant for mitt materiale startet grovt sett nettopp for ca. 500 år siden. Dette møtet utviklet seg til en synkretisme mellom den andinske religiøsitet og den katolske kirke, det jeg i denne sammenheng kaller andinsk folkekatolisisme. Fra begynnelsen av dette århundre hadde de ulike luthersk-evangeliske menigheten sitt inntog, og den synkretistiske prosess fikk en annen retning.

Det tre første kapitlene danner et grunnlag for diskusjonen og den nærmere presentasjonen i kapittel IV og V. I disse tre kapitlene søker jeg å sette mitt problemområde i den relevante geografiske, historiske og ideologiske kontekst. Dette er en forutsetning for diskusjonen i kapittel IV og V hvor endring og de ulike aktørenes forhold til hverandre sett i lys av NMA`s ulike prosjekter i området er i fokus. Avhandlingen avrundes med en konklusjon.

VI. Produksjon, kosmologi og komplementære par

Dette kapittelet danner, sammen med de tre foregående kapitlene, basen var diskusjonen i kapittel V. Å beskrive folkekatolisismen, produksjonsforholdene og den sosiale strukturen slik jeg observerte den er en del av mitt problemområde, og er samtidig en forutsetning for å kunne nærmere analysere de endringsprosesser som NMA og deres prosjekter igangsatte og initierte.

I dette kapittelet ønsker jeg å diskutere sammenhengen mellom produksjon, kosmologi og sosial struktur, basert på mine observasjoner i Achiri. Jeg diskuterer dette i lys av annen sentral andinsk forskning, først og fremst i forhold til arbeidet til den engelske antropologen Olivia Harris og den nederlandske etno-historikeren Tom Zuidema. Deres teorier får støtte av to andre antropologer: Anne Marie Hocquenghem Zuidema og Javier Medina.

Tom Zuidema (1964) har vært en toneangiver forsker i andinsk etnografi, og har jobbet mye med perspektivet om det "todelte" og "firedelt" i analysen om andinsk sosial struktur og produksjon. Hans forskning har vist at dette er et organiserende prinsipp som tydeliggjør seg i den geografiske plasseringen av landsbyer i de andinske fjellene. Det biologiske og unike mangfoldet i dette området og p.g.a. den store høydeforskjellen som kan forseres i løpet av relativ kort tid, har det oppstått en produksjonsfordeling mellom de høytboende og de lavere-boende befolkningen i fjellskråningene. "Høy" og "lav" blir derfor sentrale ideer i all organisering, også sosialt og geografisk. Dette mønsteret gjenspeiler seg også i forhold til hvordan en landsby er organisert. Senere i kapittel V vill jeg vise hvordan dette perspektivet delevis også er anvendbart i beskrivelsen av Achiri.

I artikkelen "Taxonomia Andina" ( "Fe y Pueblo", 1988), bygger antropologene Medina og Hocqenghem videre på perspektivet til bl.a. Zuidema. Men de integrerer også klassifikasjonen av årstider, den seremonielle årssyklus, og geografi inn i dette verdensbildet. De setter de opp en streng klassifikasjon av det andinske verdensbildet som blir seende slik ut:

Mann

Nord

Oppe ( Hanan)

Sol

Høyre

Kulde

Maskuline

Offentlig

Dag

Ute

Kald årstid

(april-september) Kvinne

Sør

Nede ( Hurin)

Måne

Venstre

Varme

Feminine

Privat

Natt

Inne

Varm årstid

( oktober-mars) De idemessig aspektene står i et gjensidig komplementært forhold til hverandre, og den ene komponenten (eks. mann) kan ikke forstås uten i opposisjon til komponenten som sammen danner det komplementære paret ( eks. kvinne). Olivia Harris hevder at innenfor denne klassifikasjonen blir også produksjonen forstått, slik at dyr, planter og grønnsaker henholdsvis blir klassifisert som feminint eller maskulint, varmt eller kaldt o.s.v. Dette får konsekvenser for hvilke typer

grønnsaker kvinner og menn dyrker, til hvilke årstider, og hvilke dyr som tilhører den feminine eller maskuline sfære.

Dette er teorier og perspektiver som bygger på en strukturalistisk tradisjon. Kan man virkelig lage et slags kognitivt kart som blir rekonstruert i den sosiale struktur og et verdensbilde? En av strukturalismens grunnleggende antagelse er at den menneskelige bevissthet organiserer virkeligheten utfra kontraster eller binære motsetninger

.(Levis Strauss 1966). Dette skaper en orden og en sammenheng som fører til at omverdenen blir håndterbar. Dette er tydelig det grunnleggende premiss for andiske forskere som Harris og Zuidema også. Et slikt kognitivt kart kan ikke ukritisk anvendes på virkeligheten, og jeg tolker heller ikke mine data på en slik måte. Men et slikt kognitivt kart er en god hjelper for å se de indre strukturelle sammenhenger det finnes mellom ulike aspekter ved en avgrenset kultur. Denne diskusjonene blir ført videre i sammenhengen med beskrivelsen av min empiri fra Achiri.

Annen forskning som har betydd mye for forståelsen av det andinske er den som har sett på hvilken innflytelse den økologiske konteksten har på de sosio-kulturelle prosesser. En økologisk innfallsvinkel er nyttig for å forstå kompleksiteten i forholdet mellom produksjon og sosial organisasjon. Mangel på ressurser og trusselen om tørke og feilavlinger gjør den produksjonen svært sårbar. Tørken forårsaket av "El nino", i perioden 1981 - 1984 førte til en stor migrasjon fra landsbygda til storbyene og andre områder. Mange fra Achiri migrerte i denne perioden til La Paz og Caranavi i Las Yungas Enkelte estancia`er ble reduserte sitt innbyggertall med opptil 50%. Dette var også foranledniger til at NMA etablerte seg i området. Fordi produksjonen er så sårbar, er ideen om fruktbarhet sentral, noe som derfor er et omdreiningspunkt både i den andinske kosmologi og i deres ritualer. Dette er et perspektiv som spesielt anvendbart på fortolkningen av endringer innenfor produksjon. Det vil derfor være nyttig å bruke også dette for å belyse NMA`s prosjekter og endringer produksjonsforholdene i Achiri

I min beskrivelse av forholdene i Achiri, tar jeg utgangspunkt i jordbruksåret ( se oversikt i kapittel I.3), den rituelle årssyklus, og analyserer hvordan disse korresponderer med hverandre. Disse to syklusen blir vurdert opp mot det katolske kirkeåret. Avslutningsvis konkluderer jeg med at de tre syklusene sammen danner grunnlaget for det andinske verdensbilde og sosial struktur.

Jeg vil bruke perspektivene om det integrerte gjensidige forholdet mellom produksjon, verdensbilde og sosial struktur i den andinske forståelse og praksis. Videre ønsker jeg adskilt å ta for meg henholdsvis den andisk folkekatolisismens praksis og sosial struktur og disse komponentenes forhold til produksjon, basert på mine observasjoner under mitt opphold i Achiri.

Dette kapittelet er delt opp i tre underkapitler og jeg avslutter med en egen konklusjon, som samler trådene fra hele kapittelet. Kapittelet danner basen for den videre diskusjonen i kapittel V, og utgjør samlet det som danner hovedtyngden i oppgaven.

KONKLUSJON PÅ KAP. IV Som nevnt innledningsvis i dette kapittelet, har jeg her villet se den andiske kosmologi eller folkekatolisisme opp mot deres unike form for produksjon som eksisterer i området. . Dette fordi disse to uatskillelig henger sammen og gjensidig skaper et mønster for handling og religiøs praksis.

Den rituelle årssyklusen er dessuten det som binder det hele sammen og genererer den indre logikken mellom disse komponentene. Utfra den rituelle kalenderen kan man lese hvordan tid, rom og sosial struktur er klassifisert, med jordbuksåret som base.

Hvis man tenker seg at man legger de tre årssyklusene; -den andinske rituelle årssyklus, jordbrukssyklusen og den katolske kirkes syklus, oppe på hverandre som tre transparenter, vil man finne mange sammenfallende punkter. Vi ser at los catolicos lever i spennet mellom den andinske og den katolske syklusen, samtidig som disse er tett knyttet opp til deres produksjon. Fruktbarhet, det kvinnelige- og det mannlige aspekt er "core symbols" som integrerer disse tre sirklene i hverandre. Jeg mener videre at for mine informanter er det ikke noe bevisst skille mellom det katolske og den andinske religiøsitet. Disse er snarere vevd sammen til en ny enhet; synkretismen mellom disse to. Selv for nonnene i området var dette en naturlig enhet. De refererer til en gud som finnes i alle kulturer også den andinske. De fremhevet derimot at "for de andinske eksisterer ikke den rene katolisismen. For dem har dette vært en blanding siden de katolske misjonærene kom for 500 år siden. Å nå, hvorfor dele det opp? For dem har dette blitt en enhet" (Intervju 21/6/93).

Jeg har ønsket å gi en etnografisk beskrivelse av den religiøse, sosiale og økonomiske kontekst mitt feltarbeid er plassert i. Mitt teoretiske utgangspunkt og underliggende perspektiv har vært prinsippet om to- og firedeling, i tillegg til det komplementære paret, kvinne - mann. Dette kan genereres som analytisk perspektiv i forhold til kosmologi, produksjon og sosial organisasjon. Det andinske er en synkretisme som inkorporerer det katolske i sin fortolkningsramme, med det ovennevnte prinsippet og dikotomien `mann` og `kvinne` som det organiserende prinsipp. Denne dikotomien brukes også til å klassifisere og systematisere; tid, dyr, produksjon og den andinske folkekatolisismen.

Sosial tilhørighet viser seg å være svært viktig i den rituelle sammenheng. Hvilken ayullu man tilhørte bestemmer hvem som betaler for mat og drikke og hvem man danser og spiller med. I tillegg har mange estancia`er egne offerplasser i fjellene i nærheten av estancia`en. Det var ikke tilfeldig til hvilke virginas eller anchachillas man ga offergaver.

Når kosmologi og produksjon henger så nøye sammen som jeg har argumentert for her vil det nødvendigvis få store konsekvenser for et samfunn hvor flere og flere forlater de gamle tradisjonene og etablerer et forhold til en ny tradisjonen og en ny kosmologi gjennom konvertering.. Hvilke endringer skjer når det gamle anses for å være `galt`, `syndig`, og `djevelens verk`. I neste kapittel vil jeg diskutere dette forholdet og NMA`s rolle i denne sammenheng.

Jeg har prøvd å tydeliggjøre hvordan produksjon, religiøs praksis , og sosial struktur henger sammen. Disse tre komponentene utgjør viktige deler i det andinske verdensbilde. Dette kapittelet danner base for diskusjonen i neste kapittel, hvor jeg ønsker å vise hvordan endringer i en eller flere av disse komponentene føre til endringer i hele verdensbildet.

V.Endring og revitalisering: Møte mellom los catolicos og los evangelicos, NMA og bondeorganisasjonen

På bakgrunn av beskrivelsen av sosial struktur, produksjon og kosmologi slik jeg observerte det i Achiri, ønsker jeg i dette kapittelet se på hvilke endringer og prosesser som ble igangsatt gjennom NMA`s prosjekter. (2)Videre vil jeg diskutere forholdet mellom catolicos og evanngelicos i Achiri, og problematisere årsaken til at enkelte velger å konvertere fra å være catolico til evangelico . Videre setter jeg søkelys på NMA`s forhold til disse gruppene, den katolske kirken og bondeorganisasjonen i området. Hvilke effekter har NMA`s prosjekter på produksjon og sosial struktur? Hvem er det som deltar på prosjektene, og hvorfor?

Noe av det mine konklusjoner bærer preg av er at NMA`s hadde en to-sidig effekt: på den ene side hadde de en integrerende sosial effekt. De styrket bondebevegelsens representanter og andre lederes posisjon i Achiri. På den andre side var prosjektet innefor evangelisering indirekte med på å undergrave disse prosessene.

Et viktig analytisk skille jeg vil ta i bruk er den lutherske to - regimentslæren og den andinske folkekatolisisme som den utsprang seg i Achiri og som er beskrevet i forrige kapittel. NMA`s ideologi preges av en naturalistisk forklaringsmodell på naturfenomener, mens den andinske har en forklaringsmodell som inkluderer både det naturlige og det åndelige. Disse to regimentene, for å bruke en luthers term, griper inn i hverandre og skaper en helhetlig kosmologi som påvirker og forklarer handling. Med naturalistisk forklaringsmodell mener jeg en modell som bruker naturlovene som referanse i stedet for å trekke inn utenomjordiske krefter og tro at de påvirker menneskelige forhold. Dette ståstedet kom sterkest frem i forhold de prosjektene som konsentrerte seg om helse og produksjon.

Mitt empiriske utgangspunkt er de tre ayullu`ene og de familiene som jeg har hatt god kontakt med. Jeg ønsker å vise hvordan disse familiene og deres deltagelse i prosjekter til NMA påvirket deres forhold til sine familier, naboer og de andre medlemmene i deres ayullu. Disse familiene inkluderer både evangelicos og catolicos.

Jeg åpner drøftingen ved å se på to ulike evangeliske familier, deres produksjon og kontakt med NMA. Videre belyser jeg motiver for konvertering fra catolico til evangelico for å diskutere sammenhengen mellom NMA`s aktive tilstedeværelse og denne konverteringen. Jeg konkluderer bl.a. med at disse motivene ofte er økonomiske eller en strategi for å knytte sterkere kontakter med NMA.

Gjennom drøftelsen vil jeg behandle los evangelicos som en gruppe delt i to: Los sabatisats og de som var medlemmer av "Asembleas de Dios". Dette viste seg å være et viktig skille; både når det gjaldt motiv for konvertering, forholdet til NMA , den katolske kirken, bondeorganisasjon og de endringene NMA`s prosjekter genererte.

KONKLUSJONER PÅ KAP.V I dette kapittelet har jeg ønsket å diskutere de eventuelle endringene som oppstår innenfor produksjon, kosmologi og sosial sturktur ved NMA`s tilstedeværelse og prosjekter i Achiri. Dette har jeg forsøkt diskutert opp mot den mer generelle beskrivelsen av Achiri i kapittel IV, og som tar for seg produksjon, sosial struktur og kosmologi og den gjendigheten mellom disse. Jeg har tatt for meg endringer med utgangspunkt i familier jeg ble godt kjent med, men også utfra overliggende strukturer som i den katolske kirke og bondebevegelsen.

I tillegg har jeg diskutert andre årsaker til endring som jordreformen i 1952, og tørken på begynnelsen av 80 - tallet.

I følge Geertz (1996) er religion både en "model of" og "model for" handling, og en endring i verdensbilde kan påvirke samhandlingsmønstre og sosiale strukturer. I møte mellom den evangeliske "Asembleas de Dios" og den andinske folkekatolisismen som beskrevet i forrige kapittel mener jeg det skjer endringer som en konsekvens av dette møtet. Medlemmer av disse menighetene ønsket ikke lenger delta hverken i rituelle feiringer eller inneha de ulike cargos som var et bærende element i den sosiale strukturen. Los Sabatistas hadde ingen motforestillinger om å inneha cargos, men hadde sluttet å drikke og å bidra økonomisk til karneval og landsbyfeiringene. men avstand fra alkohol var mistenkelig ifølge los catolicos. Det gjorde spesielt mennene mindre sterke, mindre mandige. Schackt, en antropolog som har sitt feltarbeid fra Belize i Mellom-Amerika, mener at bruk av alkohol har en viktig symbolbærende oppgave som tegn på fellesskap og sosial struktur (Schackt:1990). Ved å ta avstand fra alkohol demostrerte los evangelicos ikke bare sin nye religiøse holdning, men også sitt brudd med gjensidig sosiale strukturer som forholdet mellom estancia`ene og ayullus`ene var bygd opp på. Schackt hevder at:"Fordi bruken av alkohol var særlig tilknytta etablerte ( ritualiserte) samhandlingsformer, ble religiøst begrunnet avhold en fornektelse av de relasjoner som disse uttrykte"(Schackt:1990). Dette hadde en klar pararell til mine observasjoner i Achiri.

Dette skapte splittelse mellom catolicos og evangelicos. Mange catolicos mente at los evangelicos hadde konvertert av økonomiske årsaker, og at de ved å unlate å bidra til fellesskapet samlet seg matrielle goder. Mange av los sabatistas hadde vært sabatistas i generasjoner og representerte ikke den samme brytning med de lokale tradisjoner som medllemmene av "Asembleas de Dios". De sistnevnte anså deltagelse i cargos og valg som synd. De kunne og ville ikke tjene to herrer samtidig. Los sabatistas tenkte andeledes. De lot seg velge til ulike cargos - og deltok mer i det offentlige liv. Likevel holdt de seg unna fiesta`er og de drakk ikke. Los catolicos` hovedkritikk av los evangelicos var nettopp deres mangel på deltagelse, deres uvillighet mot å ta ansvar for fellesskapet. Mitt matrialet viser at denne kritikken først og fremst rammet medlemmene av "Asembleas de Dios". Deres fokus og mål var det hinsidige liv, og ikke det nåværende.

I visse tilfeller hadde deltagelse i menigheter erstattet tidligere sosiale stukturer, nye relasjoner ble etablert mellom estancias og ayullus basert på menighetstilhørighet. Pastorkursene til NMA knyttet lederene for menighetene til "Asembleas de Dios" sterkere sammen, og de inviterte også alle medlemmene av "Asembleas de Dios" i Achiri sammen til felles treff i landsbyen ( i NMA`s møtelokaler) etter disse seminarene. Slike felles treff på tvers av ayullus var bare vanlig ved karneval og landsbyfeiringen i juli.

Men innføring av enkelte av NMA` s prosjekter førte også til en yttligere befestelse av de allerede etablerte stukturer i området. Dette var mest tydlig i forhold til FRIF. Her spilte bondebevegelsens representanter en direkte rolle i vurderingen av hvem som skulle få delta eller ikke i prosjektet. Det førte til en yttligere befestelse av possisjonen til disse representantene og bondebevegelsens struktur.

Prosjektene til NMA kunne også føre beboerne i estancia`er i sammen. Et av prosjekene deres var å bygge brønner eller vannpumper. Målsettingen var at hver estancia skulle ha tilgang til rent vann. Dette var tidkrevende arbeid og krevde at alle i en estancia deltok . I Okoma ble en slik brønn bygd mens jeg bodde der. Både los catolicos og los evangelicos deltok side om side. Her ble den tradisjonelle samarbeidsformen mink`a aktivisert, og var faktisk en forutsetning for at prosjektet kunne gjennomføres.

Det var en tendens til at de tre ayullu`ene skilte seg fra hverandre med hensyn til produksjon og kosmologi. Collana var den ayullu`en som geografisk lå lavest i høyde, og hadde derfor bedre beitemuligheter. Det var også i denne ayullu`en det var mest vanlig å se kyr og hver familie eide sin egen jord. Beboerne der hadde en tredelt form for produksjon lokalisert i tre ulike geografiske områder; Achiri, La Paz og Las Yungas. Dette var også den ayullu`en hvor medlemsskaren i "Asembleas de Dios" var størst. Laura hadde et annet produksjonsmønster. Her var jorda felleseid i forhold til hver estancia. Produksjonen besto av alpacca og sauehold og dyrking av poteter. Ingen av de jeg snakket med kjente til at noen fra Laura eide jord i Las Yungas. Derimot var det mer vanlig å dra til La Paz i perioder for å ta lønnsarbeid. Her var det få eller ingen medlemmer av "Asembleas de Dios" . De få som var evangelicos, var sabatistas. De som bodde i Laura definerte seg som `oppe` i forhold til Collana. For dem var Collana nede . Dette var først og fremst geografisk, og jeg observerte ingen relasjoner mellom disse to ayullu`ene som kunne tyde på at de hadde et ritualisert forhold til hverandre basert på den binære opposisjoene `oppe-nede`. Senor Segarra fra Laura fortalte derimot at tidligere hadde det vært vanlig med rituelle kamper mellom ayullu`ene, bestemt av denne relasjonen.

I den grad man kunne si at de gamle tradisjonene var ivaretatt, var Laura den ayullu`en som sterkest markerte seg i deltagelse i løpet av det rituelle kalenderåret. De hadde et eget banda autoctono som spilte under feiringene i landsbyen og som var ikledd tradisjonelle klær som poncho og chullo. De andre to ayullu`ene var representert med banda autoctonos som var ikledd dressbukse og dressjakke. Dessuten hadde de instrumenter og spilte en type musikk som var mer vanleg i byene. Jeg vil hevde at Lauras produksjonsform var med på å opprettholde praktisering av ritualene knyttet opp mot jordbrukssyklusen.

Ayullu Ninoka var også en med jorda oppdelt til hver familie. Her bodde de fleste av Achiris

sabatistas. Deres produksjon var mer lik Collanas enn Lauras. Det fantes flere kyr, og

beitemulighetene var bedre. I tillegg var det vanligere at det som fantes av fast arbeidet, som

lærerjobber og politi i området var besatt av menn fra Ninoka. det var mindre vanleg å

disponere jord i Las Yungas, men vanligere var det å reise til La Paz i perioder for

sesongarbeid. Los sabatistas stilte til valg i forhold til de ulike cargos, så forholdet mellom

catolicos og evangelicos i denne ayullu`en var preget av mindre konflikter enn mellom disse

gruppene i Collana.

Deltagelse i NMA`s prosjekter varierte naturligvis mellom disse ayullus`ene. Prosjekter som henvendte seg til familier som selvstendige produksjonsenheter med råderett over egen jord rekruterte naturlig nok deltagere fra Collana og Ninoka. Prosjekter som henvendte seg til fellesarbeidsinnsats innad i de enkelte estancia`ene og på tvers av de hadde et nedslagsfelt i alle tre. Dette var prosjekter som bygging av dyrebad og bygging av brønner og vannpumpeanlegg.

FRIF var et relativt nytt prosjekt i 1992-93, men statestikken fra 1992 viste at bare en gruppe av ti var fra Laura, de restrernede fra Ninoka. At ingen fra Collana deltok i prosjektet kan ha en sammenheng med at mange hadde en inntekt i form av produksjon i Las Yungas og sesongarbeid i La Paz. Mitt generelle inntryj\kk var at mange catolicos hadde en større skepsis til NMA og deres prosjekter enn los evangelicos. Dette gjenspeilte seg også i grad av deltagelse og kontakt med NMA. Mange hadde enda ikke hørt om alle prosjektene.

Achiri var i utsstrekning relativt stort og mange estancia`er var svært isolerte. Tatt i betrakning at det ikke fantes offentlig kommunikasjon eller veier i perioder, gjorde kontakten med befolkningen vansklig. Da var det lettere å gripe fatt i de som allerede hadde en viss kontakt med NMA, eller som naturlig hadde et tett forhold til landsbyen hvor NMA hadde sine kontorer og var tilgjenglige. Gjennom sine menigheter hadde medlemmene av "Asembleas de Dios" allerede stiftet bekjentskap med NMA; de fikk jevnlig besøk av en av dere pastorer, fikk bibler o.s.v. Dette førte til et tettere forhold mellom los evangelicos og NMA enn mellom los catolicos og NMA. Dette var imidlertid på vei til å endre seg med arrangeringen av seminarene som gikk på evaluering og planlegging av prosjekter. I tillegg ble det også arrangert et seminar i organisering - sindicalismo. Etableringen av prosjektet FRIF var også en døråpner til en bredere kontakt mellom befolkningen i Achiri og NMA. Gjennom dette prosjektet ble det for første gang lagt vekk på direkte innflytelse av de lokale lederne innenfor bondeorganisasjonen.

Nonnene mente at det var en tendens at mange evangelicos nå var på vei til å konvertere til catolico igjen. De evangelicos som nonnene mener konverterte tilbake var etter min mening hovedsaklig sabatistas. Menighetene til "Asembleas de Dios" var derimot voksende. Pastorene i menighetene hevdet at antallet steg med ca. 20 % hvert år. Dette inntrykket stemte også med økningen av oppslutning til "Asemmbleas de Dios" på landsbasis. Denne menigheten var den hurtigstvoksende evangeliske menighet i Bolivia.

Jeg velger å avslutte denne diskusjonen med følgende utsagn fra nonnene i området: "Alle forvalter vi deler av sannheten. La oss komme i sammen og berike hverandre. Folket rundt her holder oss underrettet om sitt liv. Det er de som forkynner `budskapet` for oss."

VI.0. Konklusjoner Jeg har forsøkt å vise hvordan produksjon, kosmologi og den sosial strukturen står i et gjensidig forholder og bekrefter hverandre i en andinsk landsby i Bolivia.. Dette har blitt diskutert opp mot teorier til sentrale andinske forskere som Olivia Harris og Tom Zuidema. Deres teoretiske forankringspunkt er strukturalistisk , og det er dette teoretiske perspektiv jeg har brukt som et analyttisk verktøy for å tolke mine data fra Achiri. Et annet fruktbart perspektiv har vært en økologisk tilnærming for å fokusere på den marginale ressursmessige konteksten Achiri er i.

Videre var mitt utgangspunkt å analysere endring i disse ulike komponentene, og hvordan prosjekter realisert gjennom den norsk misjonsorganisasjonen NMA, er med å påvirker endringsprosesser i ulike retninger. De prosjekter jeg har konsentrert meg om er prosjekter innenfor produksjon og evangelisering. Andre aktører i Achiri som har vært sentrale for problemområdet er: den katolske kirken representert ved nonnene i Santiago de Machaca, bondeorganisasjonen, los catolicos, og los evangelicos tilhørende to ulike menigheter: henholdsvis los sabatistas og "Asembleas de Dios".

NMA etablerte seg i Achiri da mange endringsprosesser var igang. Disse var fremskyndet av ulike forhold. I denne sammenheng er det viktig å nevne tre forhold som har vært sentrale i de endringene mitt matriale diskuterer: Jordreformen i 1952 og etableringen av bondeorganisasjonen, fremveksten av los evangelicos med hovedtyngden på sabatistas og medlemmer av "Asembleas de Dios", og tørken på begynnelsen av åtti -tallet. NMA`s prosjekter har underbygd og støttet denne endringsprosessen delevis gjennom sitt samarbeid med menighetene fra "Asembleas de Dios" , men også ved å innføre prosjekter som var relatert til produksjonsforholdene.

Innføringen av jordreformen i 1952 er den ytre faktor som har forårsaket de største endnringene i Achiri innenfor produksjon og sosial struktur. Reformen førte med seg konflikter om jord mellom familier, estancia`er og ayullu`er. I dag er spørsmål om jordrettigheter den største kilden til konflikt i området. Bondebevegelsens fremvekst etter den andre verdenskrig var en anne ytre faktor som fikk store konsekvenser for området. Bondeorganisasjonens struktur tok etter hvert over deler av den tradisjonelle sosiale stukturen. De gamle valgte lederne jilicatas ble erstattet av sindicatos og subcentrales. Fremveksten av ulike menigheter kategorisert som evangelicos undertreket splittelse og konflikter som i utganspunktet ofte hadde begynt med en tvist om jord og rettigheter til beiteområder.

Det kan vanskelig sies at Achiri var et homogent religiøst samfunn før NMA etablerte seg der. Eldre i landsbyen fortalte at allerede på 1930-tallet bygde los sabatistas kirker i de ulike estancia`ene. På 1960-tallet kom "La Asembleas de Dios". Da NMA derfor kom i 1982, var de allerede en etablert sosial struktur som skilte evangelicos fra catolicos. NMA kan derimot sies å ha aksellerert denne utviklingen.. De har gjennom sine prosjekter styrket de evangeliske menighetene i området, spesielt sin hovedsamarbeidspartner: "La Asembleas de Dios". Dette gjennom pastor-kurs, deltagelse i oppbygging av lokalmenigheter og ved en aktiv oppmodning av deltakelse på NMA`s ulike prosjekter.

Som det har kommet frem under diskusjonen var det store ideologiske motsetninger mellom disse aktørene. De to ytterpunktene i motsetningen var representert ved den katolske kirken på den ene side og "Asembleas de Dios" på den andre side. Nonnene i Santiago de Machaca var ideologisk sett nært knyttet opp mot frigjøringsteologien og hadde en åpen holdning til folkekatolisismen slik den ble praktisert i området. De hadde også et godt samarbeid med bondeorganisasjonen gjennom las catequistas og ved deltagelse på samlinger og religiøse feiringer. Medlemmene av "Asembleas de Dios" derimot anså bondebevegelsen og feiringene knyttet til det rituelle kalenderåret som djevelens verk og ønsket ikke å delta på disse eller inneha cargo`er som representanter i bondebevegelsen. Deres argument var bl.a. at de ikke kunne tjene to herrer samtidig (altså djevelen og gud). I dette spennet beveget NMA seg. Deres diakonale holdning og sosiale engasjement har ideologisk sett mye til felles med frigjøringsteologien og det utgangspunktet nonnene i Santiago de Machaca hadde. Alikevel ønsket ikke NMA et formelt samarbeid med nonnene, snarere tvert imot. Nonnenes bifallelse av den andinske folkekatolisismen, skapte et for stort teologisk sprang mellom NMA og nonnene. Teologisk sett identifiserte NMA seg mer med "Asembleas de Dios" og NMA knyttet sterke bånd med disse menighetene gjennom pastorkurs og jevnlige besøk. Dette til tross for at NMA`s teologiske utgangspunkt kan sies å være mer luthersk. NMA hevder at de står i en økumenisk tradisjon, men avskrev et samarbeid med den lokale katolske kirken i Achiri. I tillegg så virket de lite bevisste på at det gikk et klart ideologisk skille mellom deres lutherske ståsted preget av to-regimentslæren og teologien til "Asembleas de Dios" i Achiri. Der de norske misjonærene ville legge vekt på en naturalistisk forklaringsmodell, ville mange evangelicos, også ansatte i NMA, ty til en forklaringsmodell som innebefattet en forklaringsmodell som innebefattet en sammenblanding av disse to regimentene. Dette tydligjorde seg i møte med hendelser og opplevelser som påvirket produksjon, helse og sosiale forhold.

Los sabatistas var en gruppe evangelicos som NMA hadde lite formelt samarbeid med. Igjen skyltes det teologiske uenigheter, men los sabatisats var alikevel mer akseptert enn nonnene. På slutten av mitt feltarbeid åpnet NMA for at pastorene i menighetene til los sabatistas også kunne få delta på NMA`s pastorkurs som tidligere hadde vært forbeholdt pastorer i "Asembleas de Dios". Dessuten hadde NMA et nært samarbeid med flere sabatistas gjennom andre prosjekter; det var sabatisats som var representanter i bondebevegelsen eller hadde andre politiske cargos.

Mange sabatistas deltok på NMA`s prosjekter innenfor produksjon, og det var ifølge NMA`s ideologi at ingen grupper skulle forfordeles eller diskrimineres i forhold til prosjektdeltagelse. Diskrimineringen var mer på et annet plan ved at de ikke ønsket å inngå et formelt samarbeid med hverken los sabatistas eller den katolske kirken..

Ingen grupper av los evangelicos deltok på feiringene knyttet til det rituelle kalenderåret. Denne mangelen på deltagelse skapte tildels sterke reaksjoner blant los catolicos. De anklaget dem for å svikte fellesskapet, utfra økonomiske motiv. Noen av los catolicos hevdet også at fremveksten av evangelicos og deres mangel på respekt for la Pachamama og forfedrene var årsaken til tørkekatastrofen på begynnelsen av åtti-tallet. Denne fremveksten av evangelicos hadde også understreket sosial splittelse samtidig som den forårsaket den. Fravær av deltagelse på feiringer og ritualer brøt opp den sosiale strukturen bygd opp rundt ayullu-tilhørighet, forfedrene og fjellene rundt hver estancia. Schackt konkluderer også med tilsvarende etter sitt feltarbeid i Belize. "Der samfunnsmessig integrasjon i utgangspunktet er tilknyttet religiøse institusjoner og symboler, vil ideologisk brudd på dette planet nødvendigvis ha omfattende konsekvenser for den samfunnsmessige utvikling "(Schackt, 1990).

Los catolicos rettet spesielt sterk kritikk mot medlemmene av "Asembleas de Dios" fordi de ikke ville inneha cargos i bondebevegelsen og den øvrige politiske strukturen. Los sabatistas derimot hadde ingen problemer med å inneha disse, og på denne måten fullføre de forpliktelser og imøtegå de forventningene som var knyttet til den sosiale stukturen i området.

Økonomiske motiv var sentrale for mange av de som konvertert til evangelico spesielt blant menn. For kvinner var motivene ofte sosialt begrunnet. Å bli evangelico var en måte å unslippe økonomiske byrder i forbindelse med feiringene knyttet til den rituelle årssyklusen. Kvinnene håpet gjennom konvertering at mennene deres skulle slutte å drikke, slutte å slå. I tillegg hadde mange blitt forespeilet snarlig helbredelse hvis de ble evangelico og fikk et rett gudsforhold. At NMA hadde etablert seg i området var også et motiv for konvertering. For noen hadde konverteringen vært et ledd i en strategi for å få et tettere forhold til NMA, enten gjennom ansettelse eller deltagelse i prosjekter.

Lund hevder at "For høylandsindianerne utgjør gjensidighet selve grunnlaget for hele deres matrielle eksistens" ( Lund, 1994:.229). I Achiri var denne gjensidigheten vansklig å observere. Lund refererer her til det andinske systemet med byttehandel mellom ayullu`er på ulike geografiske nivåer, og som indikerer produksjon av ulike produkter. De eldre jeg snakket med kunne minnes at en slik byttehandel hadde eksisert, men mitt matriale viser derimot at det idag eksisterte en tredeling av produksjonen innenfor hver ayullu i varierende grad. I ayullu Collana hvor jorda var privateid og oppdelt var det ikke uvanlig å disponere jord i det lavtliggende Las Yungas hvor de dyrket ris og frukt. I tillegg jobbet mange i perioder i La Paz hvor de tjente penger på korttidsarbeide. I ayullu Ninoka hvor det også var oppdelt jord var det mindre vanleg å disponere jord i Las Yungas. Mange hadde imidlertid inntektsgivende arbeid, enten i Achiri eller i La Paz. I den sistnevnte ayullu var det i tillegg en del forekomster av gips som ble utvinnet av små familieforetak. I ayullu Laura derimot, hvor jorda fremdeles var felleseid var det svært få som hadde jord i Las Yungas. Det var alikevel vanlig å reise i perioder til La Paz. Produksjonsformene som hadde utviklet seg innenfor hver ayullu, hadde på mange måter erstattet de tradisjonelle bytteordningene som er beskrevet i annen andinsk forskning.

Videre har jeg ønsket å se hvorvidt det er en sammenheng mellom produksjonsform, kosmologi og deltagelse i NMA`s prosjekter, med ayullu som en variabel. Det viste seg en tydelig tendens; i ayullu Collana med privateid jord, var det flest tilhengere av "Asembleas de Dios". I Ninoka var det også privateid jord og det var her los sabatistas var best etablert. Mitt materiale viser at los evangelicos hadde en større tilbøylighet til å konsentrere seg om sin egen kjernefamilie uten et større ønske om å gjøre seg avhengig av andre noe som gjorde dem svært så aktuelle som deltagere i prosjektet UFD. Los catolicos i disse ayullu`ene hadde kontakt med NMA gjennom andre prosjekter som FRIF, vannprosjektet og byggingen av dyrebad. I ayullu Laura var det felleseid jord og også færrest antall av evangelicos. I Laura dreide hovedsaklig deltagelse seg om prosjekter som var basert på fellesskapet og som bygde på ideen om gjensidig avhengighet mellom beboerne. I denne ayullu`en hadde de færreste kontakt med prosjektet evangelisering. De evangeliske menighetene som fantes her tilhørte i tillegg los sabatistas. Det var altså en tendens til at catolicos deltok i prosjekter innenfor produksjon som inkluderte en gjensidig avhengighet mellom flere parter. Dette gjaldt først og fremst prosjektet FRIF som inkluderte minimum fire voksne og som måtte godkjennes av den lokale sindicato-representanten. Dette prosjektet tvang imidlertid deltagerne til å tenke over hva det økonomiske overskuddet av produksjonen skulle gå til . Det var ikke lenger mulig å bruke overskuddet kun til de tradisjonelle feiringene som karnevalet og landsbyfesten i juli. Noe av overskuddet måtte brukes til å tilbakebetale lånet de hadde fått.

Det var tydelig at i de to ayullus`ene hvor privat eiendom var vanlig, var det også flere evangelicos. Privat eiendomsrett gjør det muligens enklere å tilnærme seg en evangelisk tro basert mer på enkeltindividets private forhold til Gud, enn kollektivets. Jeg vil hevde at mitt matriale gjør det mulig å trekke den slutningen at privat eiendomsrett gjør det ideologiske spranget fra catolico til evangelico mindre.

Men NMA`s prosjekter innenfor produksjon kunne også føre til en viss rehabilitering av de tradisjonelle samhandlingsformene og dermed forsterke den tradisjonelle sosiale strukturen i området. Vannprosjektet og bygging av dyrebad krevde deltagelse fra alle beboerne i en eller flere estancia`er hvis det skulle gjennomføres. FRIF var også et prosjekt som baserte seg på gjesidig avheninghet og tillitt mellom de som dannet lånegrupper. Generelt sett var NMA`s prosjekter innenfor produksjon med på å styrke bondeorganisasjonens possisjon i området. Deres representanter fikk nye oppgaver gjennom disse prosjektene og ga cargo`ene knyttet til bondeorganisasjonen et nytt innhold bygd på de allerede eksisterende strukturer. NMA hevdet at et nærmere forhold til bondeorganisasjonen var en forutsetning for at prosjektene skulle være realiserbare. For å bygge opp dette forholdet inviterte NMA bl.a. til evaluerings- og planleggingsseminar hvor de ulike prosjektene skulle under lupen.

NMA har som målsetting at deres prosjekter skal kunne hindre utflytting til La Paz. For mange var byen ikke noe godt alternativ uansett. Som Manuela Tumiri i estancia Okoma sa:

" Jeg vil gjerne reise til La Paz, men vi har ikke penger til det. Ikke finnes det jobb der heller. Vi må nok bli boende her". Jeg tror at for mange skapte alikevel NMA`s prosjekter et reelt alternativ til migrasjon. Slik en mann uttalte det:"Det er mer verdig å være fattig her enn i byen" og, fortsatte han videre; "før NMA kom hadde vi ingenting".

Indirekte var NMA med å endre produksjon, kosmologi og sosial struktur gjennom et tett samarbeid med "Asembles de Dios.". Denne evangeliske kirken var den største i Bolivia i 1992/93. Deres ideologi skilte seg sterkt fra det andinske verddensbilde hvor bl.a. fellesskap og forholdet til jorda var sentralt. De skilte alikevel ikke så sterkt mellom det hellige og det profane slik en mer luthersk tradisjon gjør.

Toregimentslæren som den lutherske ideologi og NMA er tuftet på har, vært hevdet å være ideologi som i seg selv fremmer en sekulariseringsprosess, idet den skiller sterkt mellom det hellige og det profane. Disse to regimentene bør nødvendigvis ikke ha noen innvirkning på hverandre Regimentene utgjør ingen integrert enhet, men heller virkligheter som eksisterer pararellt med hverandre. Enkeltindivider ser på verden og eget liv uten å bruke religiøse fortolkninger. Produksjon og resultatet av denne avhenger derfor ikke av et rett forhold til gudene og naturkreftene rundt deg. Mitt materiale viser at folkekatolisismen i Achiri peker på en annen forståelse om forholdene mellom produksjon, sosial struktur og kosmologi; dette er tre ulike komponenter som sammen danner en integrert enhet .

E.Miller (1979) hevder at en konsekvens av to-regimentslæren er en forklaringsmodell som kun relaterer ikke-naturalistiske forklaringer til hendelser i fortiden. Dette skaper en kontrast til forklaringsmodeller som inkluderer det vi vil kalle det over-naturlige når de skal forklare dagens hendelser eller sammenhenger, slik som at en gode avlinger forutsettes av ofringer til la Pachamama. "For them, the arena of direct supernatural involvment is generally restricted to past events ( such as the "creation" and the Old and New Testament periods of "revelation") or to individual experiences wich they cannot readily trace to naturalistic causes. In contrast traditional supernaturalistic world wievs tends to encopass all og life`s experiences with no comparable cognitive distinction between the natural and supernatural or between temporal epochs of differential supernatural activity" (Miller 1970:392) Miller hevder videre at evangelisk-luthers misjon formidler et naturalistisk verdensbilde og er dermed i oppossisjon til de samfunn som misjonærene tradisjonelt har misjonert i . På denne måten er indirekte med på å sette igang eller fremskynde en sekulariseringsprosess, som ikke er tilssiktet.(Miller 1973). Evangelisering fører også til sekularisering som et resultat av fokuseringa på det individuelle og at det guddommelige og hellige ikke er en del av det daglige liv og naturen rundt oss, men er derimot isolert til enkeltindividets ånd og dets forhold til Gud. I tillegg er det rituelle liv begrenset i tid og rom , slik som møtene i de evangeliske menighetene lørdag eller søndag. Schact ( 1986,1990) konkluderer med at evangelisk misjon i hans felt i Belize resulterte i at menneskene ble religiøst likgyldige.

Protestantismen kan sies å være ribbet for mystesisme og en innskrenkng av det helliges omfang i virkligheten. Miraklene og magien mister sin betydning. Den eneste kanalen gud bruker for å kommunisere med menneskene er ordet, gjennom bibelen. Berger kaller denne prosessen for `verdens avfortryllelse `(1974). Den katolske kirken derimot lever i en verden hvor de møter det hellige mange steder, gjennom helgener , `åpenbaringer` av Jomfru Maria og sterke mystiske tradisjoner innenfor enkelte ordner. Dessuten har den katolske kirken en tradisjon på å være imøtekommende i forhold til andres religiøse praksis. Nonnene i Santiago de Machaca strakk det så langt som å trekke parareller mellom den andiske tradisjonen med la Wilancha og Jesus`død på korstet. Begge var ofringer til gud. Dette peker frem mot en åpnere forståelse av de lokale tradisjonene enn hva NMA og de evangeliske menighetene sto for. Den katolske kirken i Bolivia er også med i en gruppe som ønsker å utforme en andinsk teologi hvor de andinske tradisjonelle religiøse uttrykksformer skal systematiseres og inkluderes.

Dikotomien, det tradisjonelle og det moderne, har ikke vært et perspektiv i denne oppgaven. Avslutningsvis vil jeg alikevel påpeke at mange forskere hevder at det er sterke sammenhenger mellom modernismen, protestantismen ( det luthersk-evangeliske) og kapitalismen. Weber (1995) hevder nettopp dette; at reformasjonen på 1300-1400-tallet var en forutsetning for kapitalismen fremvekst i Europa på 1800-1900 tallet. Dette ressonementet knyttes opp mot modernismen og dens assosiasjon til protestantismen. Berger hevder bl.a. at

"Protestantism, which, of all religious complexes, has had the most intimate relation to modernity" (Berger,1979:33)

Konklusjonen er at den luthersk-evangeliske tradisjon bærer kimen til sekularisering i seg uten at det er tilsiktet. Videre har dette av mange blitt koblet opp mot kapitalimen. Bærer av hele denne prosessen er den moderne økonomi. Utfra dette resonementet kan jeg derfor konkludere med at NMA`s prosjekter; både evangeliseringen og prosjektene innenfor produksjon, fremmet og gjensidig var avhengig av hverandre i denne sekulariseringsprosessen.

Den luthersk-evangeliske misjonen som ide og praksis kan derfor sies å være bærer av et paradoks- den er et prosjekt som får en motsatt virkning enn det ønskelige: det samfunnet de virker i utvikler en likgyldighet til religion som forklaringsmodell og motiv for handling.

(1) Ayullu er en term på ayamara og betyr et geografisk avgrenset område hvor innbyggerne tradisjonelt har hatt lik rett til beiteområder og felleseid jord. Mye andinsk litteratur vektlegger også at innbyfggerne i en ayullu er i slekt med hverandre. Senere i oppgaven blir dette utdypet nærmere sett i forhold til mitt materiale fra Achiri.